Кр - ^ Кріг.і Л-93 1 Введеніе въисторіюметафизики. Въ сокращенномъ изложеніи по Гейне, И . М . Л ю б о м у д р о в а. ИЗДАНІЕ I типогр. Бр. Гусевыхъ. Ц ъ н а 1 5 к о п . ~
С; \ ■ і к ! / — > | | щ Введеніе въ исторію метафизики. ВъсокращеномъизложеніипоГейне И. М. Любомудрова. $ К О В Р О В Ъ . Издан іе типогр. Бр. И. и В . Гусевыхъ. 1 9 0 6.
Предисловіе составителя. Всякое познаніе, какъ извѣстно, относительно, т.-е. оно обусловливается природою познающаго субъекта; поэтому мы ничего не познаемъ безусловно (абсолютно), или такъ, к акъ оно есть само по себѣ. Всѣ вещи и силы суть только знаки (символы) чего то, что само по себѣ -непознаваемо. Но именно потому, что мы утверждаемъ относительность нашего познанія, мы должны признать существованіе безусловнаго (абсолютнаго); относительное всегда предполагаетъ абсолютное, иначе оно само было бы абсолютнымъ. Религія и наука занимаются однимъ и тѣмъ же вопросомъ, но разсматриваютъ его съ различныхъ точекъ зрѣнія и съ различными цѣлями. Въ наукѣ человѣкъ является по отношенію къ окружающему его міру существомъ только познающимъ, въ религіи же—чувствующимъ и оцѣнивающимъ. Всѣ религіи, не смотря на крайнюю противоположность своихъ догматовъ, всетаки вполнѣ согласны между собой, что существованіе міра со всѣмъ содержащимс я немь и окружающимъ его есть тайна, вѣчно требующая объясненія и наука также должна со смиреніемъ преклониться передъ этой основной истиной.
Анализъ основныхъ идей науки, каковы: пространство, время, движеніе, матерія, сила, самосознаніе и т. п., показываетъ, что сущность и происхожденіе міра объективнаго и субъективнаго равно непостижимы. Основныя понятія какъ религіи, такъ и науки, суть только знаки (символы) дѣйствительности, а не даютъ истиннаго познанія ея. Все это вытекаетъ изъ самой природы нашего познанія. Знаніе никогда не можетъ монополизировать сознанія. Сравнивая науку съ постоянно возрастающимъ шаромъ, говоритъ Спенсеръ, мы можемъ сказать, что всякое увеличеніе его поверхности лишь увеличиваетъ размѣръ соприкосновенія его съ окружающимъ незнаніемъ. Устраненіе наиболѣе древняго, общаго, глубокаго и важнаго антагонизма между религіей и наукой и установленіе между ними прочнаго и честнаго мира можетъ быть достигнуто лишь тогда, когда религія пойметъ, что тайна, занимающая ее—тайна послѣдняя и абсолютная и когда наука также придетъ къ полному убѣжденію, что ея объясненія лишь приблизительны и относительны, что она во всякомъ случаѣ можетъ отвѣтить только на вопросы „какъ“ и „что“, но никогда не можетъ дать отвѣта на гораздо болѣе близкіе человѣческому сердцу вопросы „зачѣмъ“ и „почему“ . Конечно, съ логической точки зрѣнія, мы не можемъ утверждать существованіе „нумена,“ ле- — 4 —
жащаго по ту сторону міра феноменальнаго. Но дѣло оказывается иначе, если посмотрѣть на него съ психологической точки зрѣнія. Кромѣ опредѣленнаго сознанія, законы котораго формулируетъ логика, по мнѣнію Спенсера, существуетъ еще сознаніе неопредѣленное, которое не поддается формулировкѣ; есть мысли, которыя невозможно выразить ясно, но которыя, однако же, реальны, въ томъ смыслѣ, что онѣ являются нормальными возбудителями нашего мышленія. Это сознаніе „о безусловномъ“ неизбѣжно образуется въ насъ въ силу тѣхъ же законовъ мысли, которые мѣшаютъ намъ составить себѣ опредѣленное понятіе о немъ. Оно—необходимый первоисточникъ (коррелатъ) нашего самосознанія. Кромѣ того, внутренняя необходимость всегда будетъ заставлять людей приписывать абсолютному нѣкоторыя опредѣленныя формы (аттрибуты) и въ этомъ нѣтъ ничего незаконнаго, разъ мы сознаемъ, что эти формы только знаки (символы), не имѣющіе никакого сходства съ тѣмъ, что ими обозначается*). И . Л — въ. *) Дальнѣйшее изложеніе философіи Г. Спенсера читатель найдетъ въ моей книгѣ „Введеніе въ философію Г. Спенсера“. Ковровъ, 1905 г. — 5 —
Введеніе въ исторію метафизики. Что пользы народу, говоритъ Гейне, въ запертыхъ хлѣбныхъ амбарахъ, когда ключи отъ нихъ не у него? Народъ алчетъ знанія и благодаритъ за кусочекъ духовна- го хлѣба, который честно раздѣляютъ съ нимъ. Мы не ученые и не принадлежимъ къ мудрецамъ Германіи. Мы стоимъ вмѣстѣ съ массою предъ вратами ихъ мудрости, и когда оттуда проскальзываетъ какая нибудь истина и доходитъ до насъ, этого достаточно: мы излагаемъ её изящнымъ и общепонятнымъ слогомъ и отдаемъ въ печать, и тогда такая истина принадлежитъ уже цѣлому міру... Прежде, чѣмъ мы приступимъ къ изложенію, какимъ образомъ совершенъ былъ умственный переворотъ въ Гер- маніи Эммануиломъ Кантомъ, намъ необходимо припомнить философскія событія въ другихъ странахъ, значеніе Спинозы, судьбы философіи Лейбница, взаимныя отношенія этой философіи къ религіи, ихъ столкновенія, распри и т. п. Никогда однако мы не будемъ терять изъ виду тѣхъ философскихъ вопросовъ, которымъ мы приписываемъ общественное значеніе и рѣшенію которыхъ философія содѣйствуетъ вмѣстѣ съ религіей. Здѣсь на первомъ планѣ вопросъ о существѣ Бога. „Богъ есть начало и конецъ всякой премудрости“ говорятъ вѣрующіе, и философъ при всей кичливости своимъ знаніемъ, вынужденъ соглашаться съ этимъ изреченіемъ. Не Бэконъ, какъ обыкновенно учатъ, а Рене Декартъ есть отецъ новѣйшей философіи, и въ какой степени происходитъ отъ него нѣмецкая философія, мы это покажемъ сейчасъ вполнѣ явственно. Рене Декартъ французъ, но Франція никогда не была пригодной почвой для философіи, это чувствовалъ Декартъ и удалился въ Голландію и тамъ написалъ свои
философскія произведенія. Только тамъ могъ онъ освободить свой умъ отъ традиціоннаго формализма и соорудить цѣлое философское зданіе чистыхъ мыслей, не заимствованныхъ ни у вѣры, ни у эмпиризма—условіе, требовавшееся съ тѣхъ поръ отъ всякой истинной философіи. Тамъ только могъ онъ настолько погрузиться въ пучины мысли, чтобы выслѣдить её до послѣднихъ основъ самосознанія. Но, можетъ быть, также нигдѣ, кромѣ Голландіи, не осмѣлился бы Декартъ проповѣдывать философію, вступившую въ самую открытую борьбу со всѣми преданіями минувшаго. Ему принадлежитъ честь основанія автономіи философіи: съ этихъ поръ она уже не имѣла надобности испрашивать у богословія дозволенія мыслить, и могла отнынѣ стать на ряду съ нимъ, какъ самостоятельная наука. Напротивъ, схоластики не только отдавали первенство религіи надъ философіей, но еще признавали эту послѣднюю ничтожною игрою, пустымъ наборомъ словъ, какъ только она начинала противорѣчить религіознымъ догматамъ... Съ самыхъ отдаленныхъ временъ существуютъ два противоположныхъ мнѣнія о природѣ человѣческаго мышленія, т. е. о послѣднихъ источникахъ умственнаго познаванія, о происхожденіи идей. Одни утверждаютъ, что мы получаемъ наши идеи только извнѣ, что нашъ духъ есть только пустой сосудъ, гдѣ перерабатываются поглощенныя чувствами воззрѣнія, почти также, какъ пища, введенная въ нашъ желудокъ. Выражаясь иначе, смотрятъ на нашъ духъ, какъ на „записную книгу“, на которой, по нѣкоторымъ опредѣленнымъ графическимъ правиламъ, опытъ послѣдовательно и ежедневно вписываетъ что нибудь новое. Другіе придерживающіеся противоположнаго взгляда, утверждаютъ, что идеи прирождены человѣку, что человѣческій духъ есть первобытное вмѣстилище идей и что внѣшній міръ, опытъ и служащія посредниками чувства
приводятъ насъ къ познаванію только того, что уже существовало въ нашемъ духѣ, и лишь будятъ тамъ дремлющія идеи. Первое воззрѣніе получило названіе сенсуализма, иногда эмпиризма или реализма; другое называютъ спиритуализмомъ или идеализмомъ. Знаменательный фактъ, что идеалистическая сторона философіи Декарта никогда не могла имѣть успѣха во Франціи и представители ея вскорѣ затеривались въ католическомъ спиритуализмѣ. Можетъ быть, вслѣдствіе этого обстоятельства идеализмъ пересталъ пользоваться довѣріемъ во Франціи. Народы имѣютъ инстинктивное предчувствіе того, что имъ необходимо для исполненія ихъ миссіи. Такъ какъ французскіе сенсуалисты обыкновенно были матеріалистами, то возникло ошибочное мнѣніе, что сенсуализмъ вытекаетъ лишь изъ матеріализма. Нѣтъ, сенсуализмъ можетъ заявить себя также результатомъ пантеизма и тогда онъ представляетъ собою величественное явленіе. Мы, однако, никоимъ образомъ не хотимъ отвергать заслугъ, оказанныхъ французскимъ матеріализмомъ. Французскій матеріализмъ былъ хорошимъ противоядіемъ отъ бѣдствій прошедшаго, радикальнымъ цѣлебнымъ средствомъ въ отчаянной болѣзни... Французскіе философы поэтому избрали своимъ наставникомъ Локка. Это былъ спаситель, въ которомъ они нуждались. Его „Опытъ“ сдѣлался ихъ священною книгою, ею клялись и присягали они. Джонъ Локкъ прошелъ школу Декарта и перенялъ отъ него всё, что можетъ перенять англичанинъ: механику, искусство расчлененія, комбинированіе, построеніе, счисленіе. Одного не могъ онъ понять—прирожденныхъ идей. Поэтому онъ усовершенствовалъ ученіе, что мы пріобрѣтаемъ наши знанія извнѣ, помощью опыта. Онъ сдѣлалъ изъ человѣческаго ума нѣчто въ родѣ счетнаго ящика, весь человѣкъ сталъ англійскою машиной. Это замѣчаніе относится также и къ человѣку, какимъ его построили ученики Локка, хотя они и старались отличаться другъ отъ друга. Они страш- — 8 —
но боятся послѣднихъ выводовъ своего основного начала, и послѣдователь Кондильяка пугается, когда его ставятъ въ одну категорію съ Гельвеціусомъ, или съ Гольбахомъ или съ ла-Метри. Поэтому французскихъ философовъ ХѴIII вѣка и ихъ новѣйшихъ послѣдователей мы должны называть матеріалистами. „Человѣкъ-машина“ есть самая послѣдовательная книга французской философіи, и уже одно заглавіе обличаетъ послѣднее слово всего ея міровоззрѣнія... Эти матеріалисты были по большей части также приверженцами деизма, ибо существованіе машины предполагаетъ и существованіе сдѣлавшаго её механика... Матеріализмъ исполнилъ свою миссію во Франціи... Въ настоящее время онъ коренится въ извѣстныхъ партіяхъ Англіи—именно въ бентамистахъ, проповѣдникахъ утилитарности... Совсѣмъ иное дѣло въ Германіи. Германія искони выказывала нерасположеніе къ матеріализму и вслѣдствіе этого въ продолженіи двухъ вѣковъ была настоящею обителью идеализма. Нѣмцы также пошли въ школу Декарта, и его великій ученикъ носилъ имя Готфрида Лейбница. Онъ принялъ идеалистическое направленіе учителя, какъ Локкъ избралъ матеріальное. У Лейбница мы находимъ въ самомъ опредѣленномъ видѣ ученіе о прирожденныхъ идеяхъ. Онъ оспаривалъ Локка въ своихъ „Опытахъ“. Съ нимъ расцвѣло въ нѣмцахъ сильное рвеніе къ изученію философіи. Онъ пробудилъ умы и повелъ ихъ по новымъ путямъ. Задушевная мягкость, религіозное чувство, одушевлявшія его сочиненія, примирили до нѣкоторой степени его противниковъ съ его смѣлостью и произвели громадное дѣйствіе. Смѣлость этого мыслителя особенно проявляется въ его ученіи о монадахъ, замѣчательной гипотезѣ, какая когда либо вышла изъ головы философа. Это вмѣстѣ съ тѣмъ лучшее, что совершилъ Лейбницъ, ибо здѣсь уже пробивается предчувствіе важнѣйшихъ законовъ, признанныхъ нашей новѣйшей фи- — 9 —
лософіей. Ученіе о монадахъ было, можетъ быть, только слабою формулировкой тѣхъ же законовъ, которые въ лучшихъ формулахъ были выражены въ наше время натуръ- философами. Кромѣ того Лейбницъ занимался уясненіемъ гармоніи между Платономъ и Аристотелемъ. Эта задача обсуждалась довольно часто и въ послѣдующія времена. Была-ли она рѣшена?... Платонъ вполнѣ идеалистъ и знаетъ только прирожденныя или, вѣрнѣе, вмѣстѣ съ человѣкомъ рожденныя идеи: человѣкъ приноситъ на свѣтъ вмѣстѣ съ собою идеи, и потомъ, когда сознаетъ ихъ, онѣ представляются ему, какъ воспоминанія о прежде бывшемъ существованіи. Отсюда неопредѣленность и мистицизмъ Платона: онъ вспоминаетъ болѣе или менѣе ясно. Напротивъ, у Аристотеля всё ясно, всё понятно, опредѣленно, ибо познанія его не представляются ему, какъ воспоминанія о прежде бывшемъ мірѣ, но онъ всё добываетъ изъ опыта и умѣетъ всё классифицировать самымъ точнымъ образомъ. Поэтому онъ навсегда останется образцомъ для всѣхъ эмпириковъ. Натуры мечтательныя, мистическія, платоновскія, выпускаютъ на свѣтъ изъ тайниковъ своей души идеи христіанскія и соотвѣтствующіе имъ символы. Натуры практическія, всё приводящія въ порядокъ, аристотелевскія, созидаютъ изъ этихъ идей и символовъ прочную систему, догматику и культъ. Затѣмъ мы должны упомянуть объ избранномъ судьбою человѣкѣ, который одновременно съ Локкомъ и Лейбницемъ образовался также въ школѣ Декарта, долгое время возбуждалъ лишь осмѣяніе и ненависть, но въ настоящее время является властителемъ въ царствѣ умовъ. Мы говоримъ о Бенедиктѣ Спинозѣ. Великій геній образуется при пособіи другого великаго генія не столько посредствомъ ассимиляціи, сколько посредствомъ тренія. Алмазъ полируетъ алмазъ. Такъ философія Декарта от- — 10 —
нюдь не произвела философію Спинозы, но только содѣйствовала происхожденію ея. Вотъ почему въ ученикѣ мы прежде всего находимъ методъ учителя; это—важное достоинство. Потомъ находимъ у Спинозы, какъ у Декарта, доказательства, заимствованныя изъ математики. Это большой недостатокъ. Математическая форма придаетъ Спинозѣ жесткую оболочку. Но это тоже, что миндальная кожица; ядро оказывается тѣмъ вкуснѣе. При чтеніи Спинозы насъ охватываетъ такое чувство, какъ при созерцаніи великой природы въ ея оживленнѣйшемъ спокойствіи. Это лѣсъ мыслей, высокихъ, какъ небеса, мыслей, цвѣтущія вершины которыхъ колышатся словно волны, между тѣмъ, какъ непоколебимые стволы ихъ внѣдряютъ корни въ вѣчную землю. Въ произведеніяхъ Спинозы слышится какое то совершенно неизъяснимое дыханіе... На васъ вѣетъ какъ будто воздухъ грядущаго. Духъ еврейскихъ пророковъ, можетъ быть, почивалъ еще на ихъ позднемъ потомкѣ... И при этомъ онъ полонъ серьезности, сознающей самое себя гордости. Прибавьте къ этому терпѣніе голландца, которое также не измѣнило себѣ ни въ произведеніяхъ, ни въ жизни этого человѣка. Доказано, что частная жизнь Спинозы была безупречна и осталась чиста и незапятнана... Онъ страдалъ за свое ученіе, онъ носилъ мученическій вѣнецъ... Это удѣлъ всякаго великаго ума, высказывающаго свои мысли. Его образовала не только школа, но и жизнь... Задача наша состоитъ лишь въ томъ, чтобы показать, насколько философы болѣе или менѣе родственны одинъ другому. Эта философія Спинозы, третьяго сына Декарта, какъ онъ преподаетъ её въ своемъ главномъ сочиненіи, „Этикѣ“, настолько же далека отъ матеріализма собрата его, Локка, какъ и отъ идеализма другого его собрата, Лейбница. Спиноза не возится аналитически съ вопросомъ о послѣднихъ основахъ нашихъ познаній. Онъ даетъ намъ свой великій синтезъ, свое объясненіе божества. — 11 —
Бенедиктъ Спиноза учитъ: Существуетъ только одна субстанція, и это—Богъ. Эта единая субстанція безконечна, она абсолютна. Всѣ конечныя субстанціи истекаютъ изъ нея, содержатся въ ней, въ нее погружаются; ихъ существованіе только относительное, преходящее, случайное. Абсолютная субстанція проявляется въ формѣ какъ безпредѣльнаго мышленія, такъ и безпредѣльнаго протяженія. Обѣ онѣ, безпредѣльное мышленіе и безпредѣльное протяженіе, суть два аттрибута абсолютной субстанціи. Мы познаемъ только эти два аттрибута. Но Богъ, абсолютная субстанція, имѣетъ, можетъ быть, много другихъ атрибутовъ, для насъ непостижимыхъ. Только неразуміе и злоба могли называть такое ученіе „атеистическимъ“. Никто никогда не выражался о божествѣ возвышеннѣе, чѣмъ Спиноза. Скорѣе можно сказать, что онъ отрицалъ человѣка. Всё конечное для него только виды безпредѣльной субстанціи. Всѣ конечныя вещи содержатся въ Богѣ; человѣческій умъ есть только свѣтлый лучъ безпредѣльнаго мышленія, человѣческое тѣло есть лишь атомъ безпредѣльнаго протяженія. Богъ есть безпредѣльная причина обоихъ, мыслей и тѣлъ. Мысль, въ сущности, есть только невидимое протяженіе, а протяженіе—только видимая мысль. Здѣсь мы встрѣчаемся съ главнымъ положеніемъ нѣмецкой философіи тождественности, которая въ своей сущности отнюдь не отличается отъ философіи Спинозы. Шеллингъ, когда былъ лишь философомъ, нисколько не отличался отъ Спинозы. Онъ только другой дорогой пришелъ къ той же самой философіи. Заслуга новой натуръ-философіи состоитъ лишь въ томъ, что она самымъ убѣдительнымъ образомъ показала вѣчную параллельность духа и матеріи, что Спиноза называетъ мышленіемъ и протяженіемъ, а нѣмецкіе философы идеальнымъ и реальнымъ. Слѣдуетъ еще замѣтить, что мы будемъ обозначать далѣе — 12 —
названіемъ пантеизма не столько систему, сколько способъ воззрѣнія Спинозы. Пантеизмъ, точно также, какъ и деизмъ, принимаетъ единство Бога. Но Богъ пантеистовъ находится въ самомъ мірѣ, а не проникаетъ его своею божественностью, какъ старался въ этомъ родѣ пояснить св. Августинъ, когда сравнивалъ Бога съ большимъ озеромъ, а міръ съ большою губкой, которая лежитъ посрединѣ озера и впитываетъ въ себя божество; нѣтъ, міръ, по мнѣнію пантеистовъ, не только напоенъ, пропитанъ божествомъ, онъ тождественъ съ Богомъ. „Богъ“, котораго Спиноза называетъ единою субстанціею, а нѣмецкіе фило-софы—абсолютомъ, „есть всё, что есть“. Онъ столько же матерія, сколько духъ... Такимъ образомъ, Богъ пантеистовъ отличается отъ Бога деистовъ тѣмъ, что Онъ въ самомъ мірѣ, тогда какъ деисты помѣщаютъ Его совершенно внѣ міра, или, что тоже самое, надъ міромъ... Германія самая плодотворная почва для пентеизма; онъ—доктрина нашихъ великихъ мыслителей, а деизмъ тамъ давно уже ниспровергнутъ въ теоріи. Тамъ онъ держится еще только въ неразмышляющей массѣ, безъ разумнаго основанія, какъ и многое другое... Доктрина деизма пригодна лишь для несвободныхъ людей, для дѣтей... Въ 1781 г. явилась „Критика чистаго разума“ Канта. Эта книга-мечъ, которымъ казненъ былъ въ Германіи деизмъ. Исторію жизни Эммануила Канта написать трудно. Потому что у него не было ни жизни, ни исторіи. Онъ жилъ механически правильною, почти отвлеченною жизнью холостяка, въ тихой отдаленной улицѣ Кенигсберга, стариннаго города на сѣверо-восточной нѣмецкой границѣ. Встать, выпить кофе, писать, прочесть свою лекцію, пообѣдать, прогуляться—всё это совершалось въ опредѣленный часъ... Странная противоположность между внѣшнею жизнью этого человѣка и его міросокрушительными мыслями. „Критика чистаго разума“—главное произведеніе Канта, и поэтому мы должны предпочтительно заняться ею. — 13 —
Ни одно изъ его сочиненій не имѣетъ такой великой важности. Эта книга явилась въ 1781 г., но стала общеизвѣстна только въ 1789 г. Сначала её совсѣмъ не замѣтили. Такое позднее признаніе слѣдуетъ приписать неупотребительной формѣ и дурному слогу сочиненія. Съ этою книгою въ Германіи начинается умственный переворотъ, ибо рушится деизмъ, основной камень прежняго умственнаго режима. Тяжелымъ, неповоротливымъ слогомъ главнаго своего произведенія Кантъ причинилъ много вреда. Бездарные подражатели переняли эту внѣшнюю форму, и возникло нелѣпое убѣжденіе, будто нельзя быть философомъ, коли пишешь изящно... О соціальной важности этого главнаго творенія Канта можно будетъ судить изъ послѣдующаго. Философы предшествовавшіе Канту, правда, также размышляли о происхожденіи нашихъ познаній, и слѣдовали, какъ мы видѣли, по двумъ различнымъ путямъ, смотря потому, какъ принимали они идеи—апріорно или апостеріорно, но самою способностью познаванія, объемомъ и предѣлами этой способности нашей они занимались менѣе. Эту задачу принялъ на себя Кантъ; онъ подвергъ нашу способность познаванія безпощадному излѣдованію; онъ измѣрилъ всю глубину этой способности и обозначилъ всѣ ея предѣлы. Тутъ онъ, правда, нашелъ, что многаго, съ чѣмъ мы считали себя очень близко знакомыми, мы рѣшительно не можемъ знать, но всегда было полезно узнать, чего именно никакъ не можемъ мы знать. Предостерегающій насъ отъ безполезной дороги оказываетъ намъ такую же услугу, какъ тотъ, кто намъ указываетъ настоящій путь. Кантъ доказалъ намъ, что о предметахъ, каковы они сами въ себѣ и сами по себѣ, мы ничего не знаемъ, а знаемъ лишь настолько, насколько они отражаются въ нашемъ умѣ. Предшествовавшая философія, всюду шарившая для себя собиранія обо всемъ указаній и фактовъ, которые потомъ — 14 —
она классифицировала, исчезла съ появленіемъ Канта, и онъ возобновилъ изысканія въ области человѣческаго ума, и началъ изслѣдовать, что тамъ происходило. Не безъ основанія поэтому сравниваетъ онъ свою философію съ методомъ Коперника. Прежде разумъ, подобно солнцу, вращался вокругъ міра явленій и старался ихъ освящать; но Кантъ остановилъ разумъ, солнце, и міръ явленій вращается вокругъ него и освѣщается по мѣрѣ приближенія къ этому солнцу. Этихъ немногихъ словъ, которыми мы опредѣлили задачу Канта, достаточно, чтобы дать каждому понять, что мы считаемъ самою важною частью, средоточіемъ его философіи, тотъ отдѣлъ его книги, гдѣ онъ говоритъ о такъ называемыхъ феноменахъ и нуменахъ. Кантъ дѣлаетъ именно различіе между явленіями предметовъ и самими предметами. Такъ какъ мы можемъ знать предметы лишь настолько, насколько они представляются намъ въ своихъ явленіяхъ и такъ какъ вслѣдствіе этого предметы кажутся намъ не такими, какими они существуютъ сами въ себѣ и сами по себѣ, то Кантъ назвалъ предметы, какими они намъ являются, феноменами, а предметы, каковы они сами въ себѣ, нуменами. Знать что либо мы можемъ только о предметахъ, какъ феноменахъ; предметы же, какъ нумены, намъ рѣшительно неизвѣстны. Эти послѣдніе только проблематическіе: мы не можемъ сказать, ни что они существуютъ, ни что не существуютъ. Да, слово нуменъ сопоставлено съ словомъ феноменъ лишь для того, чтобы дать возможность говорить о вещахъ настолько, насколько мы познаемъ ихъ,- не занимая нашего мышленія тѣми, которыя нами непознаваемы. Итакъ, Кантъ не раздѣлялъ предметовъ, подобно другимъ учителямъ, на феномены и нумены, на вещи существующія для насъ и вещи для насъ несуществующія. Онъ хотѣлъ только выразить пограничное понятіе. Богъ, по Канту, есть нуменъ... И Кантъ показываетъ, какъ объ этомъ нуменѣ мы не можемъ знать рѣшительно — 15 —
ничего... На этой части „Критики чистаго разума“ мы надписываемъ Дантовскія слова: „Оставьте всякую надежду!“... Такой сильный толчекъ Кантъ далъ умамъ не столько содержаніемъ своихъ сочиненій, сколько господствовавшимъ въ нихъ критическимъ духомъ, который съ того времени проникъ во всѣ науки. Имъ были охвачены всѣ области, даже поэзія подпала его вліянію. Шиллеръ, напримѣръ, былъ могучимъ кантіанцемъ. Германія была увлечена Кантомъ на философскій путь и философія стала тамъ національнымъ дѣломъ. Густая толпа великихъ мыслителей внезапно выросла изъ нѣмецкой почвы, словно вызванная волшебствомъ. Между учениками Канта рано возвысился Іоаннъ Готлибъ Фихте. Въ этомъ человѣкѣ мысль и настроеніе одно и тоже. Канту предстояло выставить только критику, т. е. нѣчто отрицательное, а Фихте пришлось впослѣдствіи составить систему, слѣдовательно нѣчто положительное. Это отсутствіе твердой системы въ философіи Канта было причиною, что ей не разъ отказывали въ имени философіи. Въ отношеніи самого Канта были въ этомъ случаѣ правы, но отнюдь не относительно кантіанцевъ, построившихъ изъ положеній Канта достаточное количество твердыхъ системъ. Такъ какъ Фихте построилъ систему, то съ жаромъ и упорствомъ отдался страсти къ постройкамъ. Какъ въ самой его системѣ, субъективность вскорѣ начинаетъ преобладать и въ его изложеніи. Напротивъ того, Кантъ кладетъ передъ собою мысль, и анатомируетъ её, и разсѣкаетъ её до самыхъ тончайшихъ волоконъ, и его „Критика чистаго разума" есть какъ бы анатомическій театръ разума. Самъ же онъ остается при этомъ холоденъ и нечувствителенъ, какъ настоящій хирургъ. Съ методомъ Фихте сходствуетъ и форма его произведеній. Она живетъ, но имѣетъ также и всѣ недостатки жизни; она неспокойна и спутана. По безотносительному содержанію своему, философія — 16 —
Фихте не имѣетъ важнаго значенія. Она не дала обществу никакихъ результатовъ. Ученіе Фихте представляетъ нѣкоторый интересъ, поскольку оно обнаруживаетъ безплодность идеализма въ его послѣднихъ выводахъ, и поскольку оно составляетъ необходимый переходъ кънынѣшней натуръ-философіи. Фихте ставитъ себѣ слѣдующую задачу: какія основанія имѣемъ мы допускать, что наши представленія о предметахъ соотвѣтствуютъ и предметамъ, находящимся внѣ насъ? И рѣшаетъ этотъ вопросъ такъ: всѣ предметы дѣйствительны только въ нашемъ умѣ. Какъ „Критика чистаго разума“ была главнымъ твореніемъ Канта, такъ „Ученіе о наукѣ“ было главнымъ произведеніемъ Фихте. „Ученіе о наукѣ“ начинается отвлеченною формулой (Я=Я); оно создаетъ міръ изъ глубины духа, оно снова соединяетъ отдѣленныя одна отъ другой части, оно возвращается тѣмъ же путемъ отвлеченности и доходитъ до міра явленій. И тогда духъ можетъ провозгласить этотъ міръ явленій необходимыми актами умственной дѣятельности. / У Фихте есть еще та особенная трудность, что онъ 1л предполагаетъ, будто умъ наблюдаетъ самъ за собою, пока дѣйствуетъ. „Я“ будто наблюдаетъ за своими умственными отправленіями въ то время, когда оно ихъ совершаетъ. Мысль будто прислушивается къ себѣ въ то время, когда мыслитъ. Что идеализмъ его дошелъ въ послѣдователь- ности своихъ выводовъ даже до отрицанія дѣйствительности матеріи, это показалось большинству публики уже черезчуръ смѣлой шуткой. Кромѣ того, масса вообразила, что это Фихтево „Я“ было личнымъ Я и что это личное Я отрицало всѣ прочія существованія... Между тѣмъ Фихтево Я не есть Я индивидуальное, но Я всеобщее, дошедшее до самосознанія, Я цѣлаго міра. Мышленіе Фихте не есть мышленіе одного опредѣленнаго человѣка; это скорѣе мышленіе всеобщее, проявляющееся въ одной личности. Философія Фихте, правда, совершенно погибла, но умы — 17 —
еще долго будутъ возбуждены мыслями, высказанными Фихте. Какое отвращеніе должны были питать къ этому человѣку разные скептики и умѣренные всѣхъ цвѣтовъ! Вся его жизнь была постоянною борьбою. Исторія его юности представляетъ рядъ огорченій, какъ это бываетъ почти со всѣми нашими замѣчательными личностями. Бѣдность садится у ихъ колыбели, баюкаетъ, пока онѣ не выростутъ и остается затѣмъ вѣрною спутницей всей ихъ жизни. Фихте, между прочимъ, утверждалъ, что возникшая . тогда въ Германіи натуръ-философія, вытѣснившая идеализмъ, была въ сущности совершенно его собственная система, но что ученикъ его Іосифъ Шеллингъ, который отдѣлился отъ него и ввелъ эту новую философію, только измѣнилъ термины и расширилъ его прежнее ученіе непріятными дополненіями. Дѣйствительно, Фихте, также, какъ Іосифъ Шеллингъ, училъ, что существуетъ только одно существо, Я, абсолютъ; онъ проповѣдывалъ тождество идеальнаго и реальнаго. Въ „Ученіи о наукѣ“, какъ уже мы показали, Фихте, съ помощью умственной строительной работы, хотѣлъ построить изъ идеальнаго реальное. Іосифъ Шеллингъ же перевернулъ дѣло: онъ старался вывести изъ реальнаго идеальное. Выражаясь яснѣе: исходя изъ высшаго принципа, что мысль и природа одно и тоже, Фихте доходитъ, посредствомъ умственной операціи, до міра явленій, изъ мысли онъ создаетъ природу, изъ идеальнаго реальное. Напротивъ того, для Шеллинга, хотя онъ исходитъ изъ того же принципа, міръ явленій разрѣшается въ чистыя идеи, природа—въ мысль, реальное—въ идеальное. Поэтому эти два направленія—Фихте и Шеллинга, до извѣстной степени дополняютъ одно другое. Ибо по вышеупомянутому высшему принципу, философія могла распасться на двѣ части, изъ которыхъ въ одной показывали бы, какъ изъ идеи природа приходитъ къ внѣшнему проявленію, а въ другой показывали бы, какъ природа становится чистою идеей. Такимъ образомъ, философія могла распасться на — 18 —
высшій идеализмъ и философію природы. И Шеллингъ дѣйствительно призналъ эти двѣ системы, и послѣднюю развивалъ въ своей книгѣ: „Идеи къ философіи природы,,, а первую—въ своей „Системѣ высшаго идеализма“. Ученіе Спинозы и натуръ-философія, какъ излагалъ ее Шеллингъ, въ сущности одно и тоже. Нѣмцы, отвергнувъ матеріализмъ Локка и доведя до послѣднихъ крайностей идеализмъ Лейбница, оказавшійся равно безплоднымъ, дошли, наконецъ, до третьяго сына Декарта, до Спинозы. Высшее божественное начало Шеллинга есть Богъ—вселенная Спинозы. Въ его „Умозрительной физикѣ" божественное начало есть абсолютное тождество природы и мышленія, матеріи и духа, но абсолютное тождество не причина вселенной, а сама вселенная, слѣдовательно, оно —Богъ—вселенная. Въ 1804 году Шеллингово божественное начало явилось уже вполнѣ законченнымъ въ сочиненіи „Философія и религія". Здѣсь абсолютъ выраженъ въ трехъ формулахъ. Первая—категорическая: абсолютъ не есть ни идеальное, ни реальное (ни духъ, ни матерія), но тождество обоихъ ихъ. Вторая формула—гипотетическая: когда существуетъ субъектъ и объектъ, тогда абсолютъ есть существенное равенство обоихъ ихъ. Третья формула раздѣлительная: есть только одно существо, но это единое существо можетъ быть разсматриваемо въ одно и тоже время или поочередно, какъ совершенно идеальное или совершенно реальное. Первая формула вполнѣ отрицательная; вторая предполагаетъ условіе еще болѣе трудное для пониманія, чѣмъ само обусловленное; а третья формула совершенно спинозовская: абсолютная субстанція признаваема или какъ мышленіе, или какъ протяженіе. Но здѣсь Шеллингъ покидаетъ философскій путь и съ помощью какого то мистическаго наитія старается достигнуть до созерцанія самаго абсолюта, онъ стремится усмотрѣть его въ его средоточіи, въ самой его сущности, гдѣ нѣтъ ни идеальнаго, ни реальнаго, ни мысли, ни протяженія, ни — 19—
RkJQdWJsaXNoZXIy NTc0NDU4